Entenda o que Santo Agostinho, o papa Leão XIV, Kant e Popper têm a dizer sobre inteligência artificial

Ana Kelly Souto

De Portugal para o Jornal Opção

Abecedário de Agostinho de Hipona: K de Kairós — Magnifica Humanitas, o chamado de Leão XIV

Chegamos ao K, uma das letras mais raras do alfabeto. Agostinho escreveu em latim e não utilizou essa letra, mas viveu o que ela nos permite nomear agora: o kairós.

Enquanto o chronos é o tempo que simplesmente passa, o kairós é o instante que exige uma resposta — o momento em que algo maior intercepta a vida comum e nos convoca à ação. Agostinho pergunta nas “Confissões”: “Que é, pois, o tempo?” (XI), questão ontológica sobre sua natureza.

O kairós, porém, faz uma pergunta diferente: não o que é o tempo, mas o que fazemos com o presente que nos é dado. É nesse ponto que as duas perspectivas se encontram. Para Agostinho, o passado já não existe e o futuro ainda não é — o único tempo real é o presente. Por isso, o kairós pode ser compreendido como a ética do instante,  a coragem de responder ao único tempo que verdadeiramente possuímos. Quem o perde, perde a si mesmo.

Mesmo sem nomeá-lo, Agostinho viveu esses tempos exigentes e sentiu o peso de um “agora” divino nos instantes decisivos da sua vida: a voz infantil que cantava tolle, lege no jardim de Milão, as lágrimas de Mônica no porto de Cartago, a morte da mãe em Óstia, a ordenação sacerdotal quase forçada e a consagração como bispo em Hipona.

Encíclica Magnifica Humanitas

O kairós raramente chega como convite confortável, mas como crise, um chamado incômodo que cobra decisão. Diante do desenvolvimento das inteligências artificiais, e como ato responsivo a esse grande desafio do nosso tempo, o Papa Leão XIV apresentou a encíclica Magnifica Humanitas, no dia 25 de maio de 2026. O título traz consigo a centralidade do humano, e dela emerge a pergunta: o que é o especificamente humano?

Se eu tivesse que indicar um único texto para quem deseja pensar as questões centrais do nosso tempo, indicaria essa encíclica. Não porque ela dê respostas definitivas, mas pelo convite ancorado na realidade que elege como centro a humanidade. Sua importância reside na pergunta do nosso tempo e na opção pelo horizonte humano, especialmente naquilo que ele tem de singular, a fragilidade. Todo o resto é periférico e dialogável.

Antes de prosseguir, um aviso: não pretendo fazer uma exegese da encíclica — há especialistas muito mais competentes dedicados a essa tarefa. Meu interesse, mais modesto, é partir de uma das questões que suscita para uma reflexão filosófica. O recorte consiste em ler a Magnifica Humanitas à luz da noção de kairós e do racionalismo crítico de Karl Popper, para examinar como esse documento recoloca em cena algumas das questões fundamentais do nosso tempo e convida seus leitores ao diálogo aberto. E, uma vez aberto esse espaço, a pergunta primeira, o que há de especificamente humano que merece ser preservado?

Dito isso, começo discordando. Logo no início, a encíclica argumenta que o problema da tecnologia se agravou porque hoje não são mais os Estados que a dirigem, mas sujeitos privados e transnacionais. Nas palavras do documento, “outrora, eram sobretudo os Estados a orientar e a dirigir a inovação. Hoje, pelo contrário, os principais motores do desenvolvimento são sujeitos privados, frequentemente transnacionais, dotados de recursos e capacidades de intervenção superiores aos de muitos governos” (n. 5).

Minha ressalva é popperiana. Para o filósofo austríaco, o Estado não existe como entidade abstrata e nobre — o que existem são pessoas que o compõem, sujeitas ao mesmo escrutínio crítico que qualquer outra. O bem e o mal não estão vinculados à natureza da instituição, mas às pessoas e às ações que a compõem.

Karl Popper alerta para o perigo de “qualquer forma de poder incontrolado” (“A Sociedade Aberta e Seus Inimigos”, 1993, v. I, p. 127), e nos confronta com a questão do “controle do controlador”, quem vigia o vigilante?

O exemplo do Barão de Mauá (construiu ferrovias, abriu banco) recorda que a iniciativa privada não se confunde necessariamente com interesses estreitamente econômicos. Há empresários movidos também pelo desenvolvimento e pela criação de bens que beneficiam a coletividade. Por isso, a questão não é simplesmente quem exerce o poder, mas como esse poder é limitado, fiscalizado e submetido ao interesse público. A vigilância que se deve ter para com o privado deve ser a mesma que se tem para com o Estado. Feita essa ressalva, o alerta da encíclica permanece válido.

A responsabilidade do indivíduo

Para ilustrar esse convite ao debate, a encíclica recorre a duas imagens bíblicas (n. 7). A Torre de Babel, onde uma única língua, uma única tecnologia e uma única direção não deixam espaço para a diferença ou o dissenso.

As muralhas de Neemias contam uma história diferente. Neemias não impõe soluções vindas do alto — convoca as famílias, confia a cada uma delas uma parte da muralha para reconstruir, ouve os receios, coordena os esforços, enfrenta as oposições. A cidade renasce não pela iniciativa de uma única pessoa, mas pela responsabilidade partilhada de cada um que constrói seu trecho e procura pontos de conexão com o outro.

Com as devidas diferenças de tempo e contexto, é possível identificar em Popper uma distinção análoga. A sociedade fechada — a Babel de Popper — é aquela onde os tabus supostamente impostos por divindades sobrenaturais garantem a moralidade das nações, não há espaço para a crítica, a decisão parte de uma pessoa ou grupo, e todos são implicados em construir um mundo ideal que partiu da cabeça de outrem.

A sociedade aberta, as muralhas de Neemias, é aquela onde “a diferença entre Sociedade Aberta e Sociedade Fechada está na disposição ou recusa do indivíduo em assumir a responsabilidade dos seus atos” (“A Sociedade Aberta e Seus Inimigos”, 1993). Na aberta, não há referencial absoluto que imponha uma atitude como a única correta, a decisão se dá entre indivíduos, fundada no diálogo, na razão e na boa-fé. As consequências da sociedade fechada, para Popper, são graves, ao retirar do indivíduo a responsabilidade de pensar e decidir, abre caminho para formas totalitárias de governo.

A crítica de Popper à sociedade fechada encontra um antecedente célebre em Kant. Em “Resposta à Pergunta: O que é Esclarecimento?” (1784), o filósofo alemão define a menoridade como a incapacidade de servir-se do próprio entendimento sem a tutela de outro. Não diz respeito exclusivamente a uma deficiência intelectual, mas principalmente à falta de coragem para pensar por si mesmo. Por isso, denuncia as formas de tutela que mantêm os indivíduos nessa condição, mencionando explicitamente a autoridade religiosa que substitui a consciência do fiel pelo próprio juízo, “o sacerdote proclama: não raciocinai, mas crede!”.

Para Kant, o esclarecimento exige que cada pessoa tenha a coragem de fazer uso público da própria razão. Sair da menoridade significa abandonar a dependência intelectual de tutores e responder publicamente pelos próprios juízos. O problema não é a religião, mas a pretensão de qualquer autoridade de ocupar o lugar da consciência e do pensamento.

Popper não se ocupou de investigar as religiões sistematicamente. Em “A Sociedade Aberta e Seus Inimigos”, identifica no cristianismo primitivo elementos compatíveis com o ideal da sociedade aberta, especialmente na  responsabilização moral  da pessoa concreta. Ao mesmo tempo, observa que processos de institucionalização podem introduzir formas de autoridade e fechamento que se afastam desse impulso inicial. O que importa, porém, não é a proximidade temática, mas uma afinidade metodológica. Sua filosofia tem como centro a busca permanente de um mundo melhor por meio da crítica, da correção dos erros e da aposta num diálogo plural e aberto — e é nesse plano que a aproximação se estabelece.

Ninguém está dispensado do diálogo

O que a encíclica faz de modo significativo é colocar em xeque pelo menos parte dos diagnósticos formulados por Kant e Popper. A Magnifica Humanitas propõe, de certo modo, a sociedade aberta das muralhas reconstruídas por Neemias, não como tutela, mas como responsabilidade comum: “Não tenhamos medo de sujar as mãos no canteiro de obras do nosso tempo” (n. 16).

Em “muitas questões específicas”, reconhece que a Igreja “não pretende oferecer uma palavra definitiva” (n. 23). Propõe não porque tenha todas as respostas, mas porque reconhece que as questões abertas pela inteligência artificial dizem respeito a todos e que ninguém está dispensado do diálogo.

Não é apenas o método que aproxima a encíclica e Popper — um diálogo aberto e consciente da própria falibilidade —, mas também o diagnóstico: nenhuma instituição deve estar acima do escrutínio, pois, fora do diálogo genuíno, o que resta é a violência.

No que toca a Kant, a encíclica não opera como o sacerdote que pensa pelo outro e o mantém em confortável menoridade. Não substitui o juízo dos indivíduos; convida-os à reflexão. Sua autoridade não decorre da pretensão de encerrar o debate, mas da disposição de participar dele, reconhecendo que a questão diz respeito a todos e que ninguém está dispensado de pensar.

Para Popper, “eu posso estar errado e você certo” (“A Sociedade Aberta”, 1993, v. II, p. 222). Sua atitude racionalista se funda, em última instância, numa “fé irracional na razão” (“A Sociedade Aberta”, 1993, v. II, p. 234). A ciência avança por conjecturas e refutações, nunca por verdades definitivas. A disposição para reconhecer a própria falibilidade e submeter ideias à crítica constitui o núcleo de sua concepção de sociedade aberta.

Não por acaso, Popper afirma que “a razão crítica é a única alternativa à violência descoberta historicamente até hoje” (A Sociedade Aberta, 1993, v. II, p. 194). No parágrafo 221, a encíclica propõe que a cultura do poder seja superada pela cultura da negociação, e o método da guerra pelo método da paz. A convergência é notável, fora do diálogo racional, o que resta é a violência. Há, contudo, um limite importante nessa aproximação, à razão crítica, Leão XIV acrescenta a fé, o amor e a graça.

Identidade e múltiplas vozes

O kairós é um chamado ético que não compete exclusivamente aos especialistas, embora eles sejam indispensáveis. O momento que vivemos é demasiado complexo para ser entregue apenas aos técnicos, aos governos ou às empresas. As consequências das decisões tomadas hoje recairão sobre todos e, por isso mesmo, todos devem participar da reflexão. A própria encíclica procura dar o exemplo.

Embora escrita por um papa agostiniano e profundamente enraizada na Sagrada Escritura, na tradição e no magistério da Igreja, a Magnifica Humanitas dialoga com vozes provenientes de diversas culturas.

Leão XIV foi criterioso ao evocar nomes que, em diferentes contextos de crise, contribuíram para a proteção e a promoção da dignidade humana, como Nelson Mandela, Marie Curie, Maria Montessori, Martin Luther King, Viktor Frankl e Picasso, por meio do quadro “Guernica”, além do filme “A Lista de Schindler” (sobre o Holocausto) e até mesmo da fala de Gandalf em “O Senhor dos Anéis”!: “Não nos compete dominar todas as marés do mundo, mas sim fazer o que nos for possível para ajudar os anos em que estamos inseridos” (n. 213). O repertório não é apenas cristão, nem religioso. A questão humana é grande demais para caber numa única tradição e, por isso, a encíclica procura escutar múltiplas vozes sem renunciar à própria identidade.

Não se trata de forçar uma aproximação improvável. Popper e Leão XIV partem de tradições distintas, mas convergem numa convicção comum, fora do diálogo genuíno, o que resta é a violência. Mas abrir a conversa é apenas o primeiro passo.  Uma vez aberto esse espaço, emerge a pergunta, o que estamos tentando preservar quando falamos em humanidade? Em que consiste, afinal, a Magnifica Humanitas?

O que permanece singularmente humano?

Durante séculos, acreditamos encontrar a resposta em características que nos colocariam no topo da hierarquia da vida: a razão, a linguagem, a sociabilidade, a memória, a capacidade de planejar e transformar o mundo. Hoje, porém, essas fronteiras tornaram-se menos nítidas.

Diversos estudos em etologia mostram que animais desenvolvem formas complexas de comunicação, cooperação e vínculo social. Frans de Waal (2022), por exemplo, descreveu comportamentos de empatia, reconciliação e senso de justiça em chimpanzés e bonobos.

Da mesma forma, pesquisas sobre ecologia florestal, popularizadas por Suzanne Simard (2022), revelam redes de interdependência entre plantas mediadas por fungos subterrâneos. Muitas das características que julgávamos exclusivamente humanas revelaram-se compartilhadas, ao menos em parte, com outras formas de vida. Se já não somos os únicos a comunicar, cooperar, aprender ou estabelecer vínculos, a pergunta torna-se ainda mais urgente. O que permanece singularmente humano?

O desafio torna-se ainda maior diante das máquinas. Comparadas a sistemas de inteligência artificial, nossa memória é limitada e nossa velocidade de cálculo e processamento é irrisória. Se os animais relativizam nossa pretensão de exclusividade na inteligência, na cooperação e nos vínculos afetivos, as máquinas desafiam nossa excepcionalidade no raciocínio e no desempenho. O que continua sendo irredutivelmente humano quando tudo o mais pode ser reproduzido?

A cultura contemporânea também se debruçou sobre essa questão. Duas de suas formulações mais instigantes surgiram no cinema. O primeiro é “Blade Runner” (1982), no qual as máquinas desejam tornar-se humanas. O segundo é “Asas do Desejo” (1987), em que são os anjos que desejam tornar-se humanos. Apesar das diferenças de enredo, ambos giram em torno da mesma pergunta, o que torna a vida humana tão especial?

Nem as máquinas nem os anjos possuem aquilo que caracteriza a condição humana. As máquinas dispõem de memória ampliada, velocidade de cálculo e capacidades que superam as nossas. Os anjos possuem uma existência que transcende os limites do tempo e da matéria. O ser humano, ao contrário, é frágil, vulnerável e finito. Não dispõe da inteligência das máquinas nem da eternidade dos anjos. E, no entanto, é justamente essa condição que ambos desejam. Os dois filmes sugerem que a fragilidade não diminui a vida humana, é o que a torna insubstituível. A finitude confere peso às escolhas, densidade aos afetos e valor ao tempo.  O que é eterno pode esperar, o que é mortal precisa decidir.

A tradição cristã radicaliza essa intuição, Deus não salva de longe. Encarnou-se e assumiu a vulnerabilidade humana em toda a sua extensão, sofrimento, medo e morte. No alto da cruz, a palavra “Tenho sede” (Jo 19,28) expressa a necessidade mais elementar da vida. Para o cristianismo, o próprio Deus quis conhecer a fragilidade por dentro, para encontrar o ser humano no seu limite.

Nossa unicidade não está na perfeição, mas na vulnerabilidade, pode ser que essa seja a assinatura que nem máquinas nem anjos conseguem reproduzir. Tudo que não for especificamente humano pode ficar para as máquinas. O que nos torna humanos permanece inegociável.

Este abecedário nasceu num kairós e chega ao K com a mesma pergunta que serve de mote ao pensamento agostiniano: o que realmente amamos? “O meu peso é o meu amor; por ele sou levado para onde quer que seja levado” (“Confissões”, XIII, 9). O que consideramos inegociável diz muito sobre aquilo que amamos e, em última instância, sobre quem somos.

Referências

Agostinho DE Hipona. Confissões. São Paulo: Paulus. | Kant, Immanuel. Resposta à pergunta: O que é o Esclarecimento? Tradução de Luiz Paulo Rouanet. Königsberg, 1784. | Leão XIV. Magnifica Humanitas. Carta Encíclica sobre a salvaguarda da pessoa humana na era da inteligência artificial. Vaticano, 15 mai. 2026. | Popper, K. A Sociedade Aberta e os Seus Inimigos. Lisboa: Editorial Fragmentos, 1993. | Simard, S. A Árvore-Mãe. Rio de Janeiro: Sextante, 2022. | Souto, A. K. F. Racionalismo Crítico contra o Totalitarismo. Porto Alegre: Editora Fi, 2023. | Waal, F. de. Somos Inteligentes o Bastante para Saber Quão Inteligentes São os Animais? Rio de Janeiro: Zahar, 2022.

Ana Kelly Souto é doutora em Ciências da Religião e em Filosofia, professora da PUC-Goiás e colaboradora do Jornal Opção.