O rei(no) que não chega

Yuri Baiocchi

Há uma coisa particularmente brasileira na maneira como esperamos. Esperamos há muito tempo por alguma coisa que nos restitua aquilo que sentimos ter perdido, embora nem sempre saibamos dizer exatamente o que foi perdido. Esperamos um país que ainda não aconteceu, uma justiça que ficou para depois, uma redenção que alguém há de trazer. Às vezes, esperamos um salvador. Às vezes, uma época. E às vezes esperamos tanto que começamos a confundir uma coisa com a outra.

Talvez uma das mais persistentes heranças da experiência ibérica seja justamente essa capacidade de transformar a ausência em promessa. D. Sebastião desapareceu em Alcácer-Quibir, em 1578, numa derrota que mergulhou Portugal numa crise dinástica e política. Dois anos depois, Portugal seria incorporado à monarquia espanhola dos Habsburgo. O sebastianismo nasce, em grande medida, como recusa dessa realidade: se o rei não morreu, Portugal também não terminou. A perda podia ser provisória; a dominação, uma interrupção; a história, uma promessa ainda por cumprir. O mito do rei desaparecido tornou-se, assim, uma forma de negar o presente em nome de um futuro que o corrigiria.

É importante perceber que o sebastianismo não é simplesmente a crença ingênua de que D. Sebastião voltaria a cavalo numa manhã de nevoeiro. Ele pertence a uma tradição muito mais antiga de profecias, messianismos e interpretações providenciais da História. Em Portugal, essa tradição encontraria no padre Antônio Vieira uma de suas formulações mais poderosas: a ideia do Quinto Império. Vieira imaginou a História como uma sucessão de impérios conduzida por uma providência divina, na qual Portugal teria uma missão espiritual. Séculos depois, Fernando Pessoa transformaria esse material em poesia. Em Mensagem, D. Sebastião já não é apenas um rei perdido: é o símbolo de algo que a História ainda deve realizar. Quando Pessoa escreve “E ergue-te do fundo de não-seres / Para teu novo fado”, não está simplesmente ressuscitando um monarca; está convocando uma possibilidade histórica a partir de uma ausência.

Essa transformação é fundamental porque permite que o sebastianismo sobreviva à morte de D. Sebastião. Se o rei pode representar aquilo que não aconteceu, qualquer época pode produzir o seu próprio Encoberto. O que muda é o rosto do salvador; permanece a estrutura da espera.

Foi justamente essa passagem que Cláudio Leal procurou iluminar no artigo O sebastianismo de Caetano Veloso, ao reconstruir a influência de D. Sebastião sobre Fernando Pessoa, Antônio Vieira, Glauber Rocha, Agostinho da Silva e, finalmente, Caetano. O artigo chama a atenção para uma interpretação de Agostinho que me parece especialmente fértil: a ideia de que Portugal teria desenvolvido uma forma de catolicismo com pretensão universal, capaz de incorporar o diferente — um catolicismo “tão católico que até o infiel nele coubesse”. Não se trata de tomar isso como descrição histórica neutra do catolicismo português, muito menos de apagar a violência da colonização. Trata-se de compreender a construção intelectual de um Portugal-ideia: uma imagem de Portugal como matriz espiritual de uma civilização capaz de atravessar fronteiras, absorver diferenças e transformar-se ao entrar em contato com outros povos.

Daí uma genealogia que passa pelo catolicismo ibérico, pela expansão portuguesa, pela África, pela Ásia e pela América, pelo sincretismo religioso, pelo sebastianismo, pelo Quinto Império e pela ideia de uma futura Era do Espírito Santo. Nessa leitura, o catolicismo deixa de ser apenas uma religião transportada da Península para o outro lado do Atlântico e passa a funcionar como uma matriz civilizacional que, ao chegar à América, se transforma profundamente.

O ponto é delicado: não se deve confundir a interpretação de Agostinho da Silva com a história concreta do colonialismo português. Uma coisa é o Portugal que colonizou, escravizou e administrou territórios; outra é o Portugal que, na imaginação de Agostinho, teria carregado uma vocação universalista capaz de sobreviver às próprias ruínas do império. O que interessa ao sebastianismo é justamente essa segunda camada: aquilo que Portugal passou a significar depois de deixar de ser aquilo que fora.

É nesse sentido que a América, e particularmente o Brasil, adquire uma importância extraordinária. O império perdido não precisaria desaparecer; poderia deslocar-se. O que fracassou em Portugal poderia reaparecer transformado em outro lugar. O Brasil deixaria de ser simplesmente a periferia da experiência portuguesa e passaria a ser, nessa imaginação, uma possibilidade de sua continuação.

O segundo artigo que me levou a essa reflexão, publicado na Revista de Estudos Históricos, acompanha justamente o chamado “sebastianismo mestiço” de Caetano Veloso. Ao analisar sua obra, o estudo mostra como a ideia de um Brasil destinado a produzir uma experiência cultural própria se articula com Agostinho da Silva, com Fernando Pessoa e com uma tradição de pensamento que encontra na mestiçagem não apenas um fato demográfico, mas uma possibilidade civilizacional. Em Meu Coco, escrito num Brasil mergulhado na crise política e sanitária dos primeiros anos da década, Caetano ainda podia imaginar que justamente de nossa mistura, de nossas contradições e de nossa precariedade poderia surgir alguma coisa capaz de ultrapassar o próprio Brasil. É o sebastianismo sem nostalgia: Portugal fornece uma parte do mito, mas o Brasil muda seu conteúdo.

Essa talvez seja a grande mutação americana do sebastianismo. O Encoberto chega europeu e pode sair brasileiro. O Quinto Império deixa de ser necessariamente português e passa a ser imaginado como uma possibilidade transatlântica, mestiça, cultural. Não é mais preciso que D. Sebastião retorne. Aquilo que ele representava pode reaparecer num povo.

E aqui entra uma tradição aparentemente distante, mas que talvez seja uma das expressões mais bonitas dessa passagem: a Festa do Divino Espírito Santo. De origem portuguesa, ela chegou ao Brasil durante o período colonial e permaneceu viva em inúmeras regiões. Em Pirenópolis, onde a festa é celebrada há séculos e foi registrada pelo IPHAN como patrimônio cultural imaterial, existe até hoje um “Imperador do Divino”, com corte, coroa, cetro e rituais que reproduzem, transformando-os, elementos do antigo modelo português. O mais curioso é que esse poder ritual não pertence necessariamente a um rei: a coroa pode ser entregue a uma pessoa comum, escolhida pela comunidade. Em outras tradições do Divino, a coroação de uma criança ou de alguém do povo aparece como representação temporária desse império. A festa conserva, assim, uma ideia teológica e política extraordinária: por um breve período, o último pode ocupar o lugar do primeiro.

Não é difícil perceber a relação com a antiga esperança joaquimita que atravessou o catolicismo medieval e encontrou em Portugal uma de suas formas populares. A história seria atravessada por três grandes tempos — o do Pai, o do Filho e, finalmente, o do Espírito Santo. O que importa aqui é que a terceira idade não é simplesmente outro mundo: ela promete uma transformação da própria relação entre o homem, Deus e a comunidade. A festa popular torna essa teologia visível. O império desce à praça. A coroa chega ao povo. O poder, por alguns dias, muda de mãos.

É uma imagem muito diferente daquela em que o povo espera passivamente a chegada de um salvador. Na Festa do Divino, o povo participa da própria encenação do reino.

Talvez aí estejam duas grandes linhas da tradição messiânica brasileira. Uma é a da restauração: alguma coisa foi perdida e alguém deverá devolvê-la. A outra é a da transfiguração: o mundo existente não precisa simplesmente ser restaurado; precisa tornar-se outra coisa. Na primeira, a pergunta é “quem virá?”. Na segunda, “o que poderá nascer?”.

Canudos está precisamente na zona em que essas duas linhas se confundem. Antônio Conselheiro e o arraial de Belo Monte foram posteriormente inscritos por Euclides da Cunha numa narrativa de fanatismo, messianismo e sebastianismo. Estudos posteriores, entretanto, mostraram que essa interpretação precisa ser relativizada: os sermões preservados do Conselheiro revelam um líder religioso ligado ao catolicismo tradicional do século XIX, e não simplesmente o profeta apocalíptico construído em Os sertões. Canudos não precisa ser chamado de “sebastianista” para pertencer à história mais ampla dos movimentos que recusaram a realidade existente e imaginaram outra ordem possível. O sertão criou sua própria linguagem para dizer que a República recém-instalada não era necessariamente o fim da história.

No Contestado, a associação torna-se ainda mais explícita. Entre 1912 e 1916, os sertanejos que participaram do conflito chegaram a chamar a guerra de “Guerra de São Sebastião” e esperavam a instauração de uma época de felicidade e fartura. O santo católico foi transformado em comandante de um exército celestial e adquiriu atributos de um rei milenarista. A velha estrutura portuguesa reaparecia, mas já completamente transfigurada pela experiência brasileira.

Em Goiás, Santa Dica ofereceu outra versão desse fenômeno. Benedita Cipriano Gomes, a Dica de Lagolândia, tornou-se, na década de 1920, centro de uma comunidade religiosa e social que a bibliografia identifica como um movimento messiânico. Em torno dela se reuniram pessoas atraídas por curas, profecias e pela possibilidade de uma vida comunitária diferente. Como em Canudos e no Contestado, uma situação de crise ajudou a criar as condições para que a promessa religiosa adquirisse dimensão social e política.

Mas existe uma passagem ainda mais importante: aquela em que o messianismo deixa de esperar exclusivamente pelo outro mundo e começa a querer transformar este.

A Teologia da Libertação, surgida na América Latina a partir dos anos 1960 e particularmente influente no Brasil, realizou uma operação decisiva nesse sentido. As Comunidades Eclesiais de Base levaram a Bíblia para as periferias, para o campo, para os bairros pobres e fizeram da leitura religiosa um instrumento de organização comunitária e reivindicação de direitos. A salvação deixou de ser apenas algo esperado depois da morte. O Reino começou a ser pensado também como tarefa histórica.

É uma mudança extraordinária. O céu continua existindo, mas já não basta olhar para ele.

“Faça-se na terra um pedaço do céu”, título de um estudo sobre a participação política dos pentecostais brasileiros, poderia igualmente descrever essa longa disputa em torno do messianismo: o problema é saber de que maneira o céu deve descer à terra e, sobretudo, quem terá autoridade para dizer que ele chegou.

Porque é justamente aí que a história dá outra volta.

O pentecostalismo brasileiro, que durante décadas manteve uma relação mais distante com a política institucional, cresceu enormemente e, sobretudo a partir das últimas décadas do século XX, passou a ocupar um espaço decisivo na vida pública. O neopentecostalismo acrescentou à linguagem religiosa uma forte promessa de vitória, cura, prosperidade e transformação já nesta vida. O futuro deixou de ser apenas uma vida eterna: podia ser também a conquista, agora, de uma vida materialmente melhor.

A esperança, portanto, desceu novamente.

Mas agora ela poderia vir acompanhada de uma nova forma de autoridade.

O pastor, o apóstolo, o líder carismático, o comunicador, o político. A promessa religiosa e a promessa política começaram, em determinados setores, a compartilhar uma mesma linguagem: há uma crise, há inimigos, há uma comunidade ameaçada e há alguém capaz de conduzi-la à vitória.

É nesse terreno que o bolsonarismo pode ser observado, não como continuação histórica direta do sebastianismo, o que seria uma simplificação, mas como uma possível reapropriação contemporânea da forma messiânica. Um estudo sobre a participação política pentecostal no Brasil encontrou elementos explicitamente messiânicos nos discursos e nas orações de lideranças religiosas durante um encontro com Jair Bolsonaro em 2020. A coincidência entre “Messias”, nome de Bolsonaro, e a linguagem religiosa não é prova de uma doutrina sebastianista, mas mostra como a figura política pôde ser inserida num repertório de salvação, batalha e providência.

Aqui o rei não precisa mais estar oculto. Ele pode estar na televisão. Pode falar diariamente. Pode ser seguido por milhões. O Encoberto tornou-se transmissível em tempo real. O sermão virou vídeo; a profecia, postagem; a heresia, acusação política; o inimigo religioso, inimigo nacional. E a disputa pelo poder passa a ser também uma disputa para controlar a narrativa sobre o que está acontecendo.

Talvez esse seja o elemento mais contemporâneo de toda essa história. O poder messiânico não depende apenas de prometer o futuro; depende de controlar a interpretação do presente. Se alguém consegue dizer quem destruiu o país, quem ameaça a família, quem ameaça a fé e quem poderá salvá-la, já possui uma parte considerável do poder.

Por isso, a atual disputa em torno de Nossa Senhora Aparecida é tão reveladora. Circulou nas redes a informação de que Flávio Bolsonaro pretendia retirar de Nossa Senhora Aparecida o título de Padroeira do Brasil. A alegação foi desmentida: o projeto de lei utilizado como origem da história era de 2007, de outro parlamentar, e havia sido arquivado em 2008. A falsa informação, entretanto, produziu uma disputa política verdadeira, envolvendo campanha eleitoral, lideranças religiosas, imprensa, Justiça Eleitoral e redes sociais.

O episódio é importante não apenas pelo conteúdo da mentira, mas pela sua estrutura. Nossa Senhora Aparecida deixa de ser somente um objeto de devoção e transforma-se em marcador de pertencimento: quem está com a santa? Quem está contra ela? Quem representa o Brasil católico? Quem ameaça sua identidade?

É uma guerra pela narrativa do sagrado.

E isso explica também por que a antiga disputa entre católicos e evangélicos ganhou uma dimensão política tão intensa. Não se trata simplesmente de saber quem possui a verdadeira teologia. Trata-se de saber quem terá autoridade para definir o que significa ser cristão, ser brasileiro, defender a família, representar o povo e falar em nome de Deus.

O mais curioso é que o catolicismo, em parte de sua história recente, percorreu justamente o caminho contrário. O Vaticano II, Medellín, as Comunidades Eclesiais de Base e a Teologia da Libertação produziram, em setores importantes da Igreja latino-americana, uma aproximação entre fé, democracia, justiça social e organização popular. Enquanto uma parcela do evangelicalismo avançava para a ocupação política do espaço público, uma parcela do catolicismo havia aprendido a sobreviver justamente modificando sua relação com o mundo.

Talvez não seja correto chamar isso de um catolicismo “mais brando”. É antes um catolicismo que descobriu que poderia continuar existindo sem possuir sozinho o céu.

E talvez seja essa a disputa mais profunda.

O céu pode ser alargado quando ninguém possui sua escritura particular. Pode aproximar-se da terra quando a esperança se converte em solidariedade, comunidade e ação. Mas pode também ser diminuído quando alguém reivindica sua propriedade exclusiva e passa a determinar, em nome dele, quem pertence e quem deve ser excluído.

O problema do messianismo nunca foi somente a existência de messias. Foi a frustração produzida pela espera. Porque toda promessa que demora demais pode começar a doer.

O sebastianismo nasceu, afinal, de uma perda: a derrota, a morte do rei, a submissão de Portugal. A esperança serviu primeiro para negar a derrota. Mas uma esperança que permanece por séculos pode adquirir outra face. O futuro que não chega deixa de ser apenas esperança e começa a produzir ressentimento. Se o reino prometido não veio, alguém precisa explicar por quê. E, quando a explicação aparece, quase sempre vem acompanhada de culpados.

Talvez seja esse o caminho secreto que liga o sebastianismo às formas contemporâneas de radicalização: não uma continuidade doutrinária, mas uma continuidade emocional. Esperar, frustrar-se, procurar o responsável, encontrar o salvador, esperar novamente.

Ferreira Gullar percebeu isso ao inverter a própria lenda de D. Sebastião. Em seu “Rei Encantado”, o touro negro guarda o rei, o ouro e a promessa de fartura; mas, quando o povo mata o touro, descobre-se que não era exatamente o rei que estava encantado. Era o próprio povo. O desencantamento não consiste em fazer o rei voltar. Consiste em descobrir que se esperava do rei aquilo que talvez só o povo pudesse fazer por si mesmo.

Talvez essa seja a passagem que ainda nos falta. Entre o povo que espera o rei e o povo que percebe que é ele próprio o autor da História existe uma diferença imensa. No primeiro caso, a esperança pode ser capturada. No segundo, ela se torna liberdade.

Fernando Pessoa termina Mensagem não com a chegada triunfal do Encoberto, mas com o nevoeiro. A promessa permanece suspensa. E talvez seja justamente aí que exista alguma sabedoria: desconfiar de quem aparece dizendo que finalmente chegou.

Porque nenhum país deveria viver eternamente à espera do homem que o salvará. Nem do rei. Nem do santo. Nem do profeta. Nem do presidente.

Talvez o verdadeiro desencantamento brasileiro seja mais difícil e menos grandioso: aceitar que o futuro não virá coroado. Teremos de construí-lo sem coroa.

Pessoa terminou Mensagem em nevoeiro. Não entregou ao leitor um rei triunfante, mas uma espera suspensa. Talvez seja essa a imagem mais honesta para uma tradição fundada na ausência: o rei não chega porque o que chega, repetidamente, é a necessidade de inventá-lo outra vez.

E toda vez que inventamos um rei, deveríamos perguntar quem está inventando o reino.

Yuri Baiocchi.

Escultura Rei D. Sebastião (1985), de José de Guimarães, feita em pasta de papel policromada. Imagem: Coleção CAM — Fundação Calouste Gulbenkian.