O evangelho reencontrado: o tratado dos evangelhos de Emídio Brasileiro entre a doutrina espírita e uma ética universal do cristianismo

Abílio Wolney Aires Neto

Este ensaio toma o Tratado dos Evangelhos, obra de mais de duas décadas de maturação do escritor e advogado goiano Emídio Brasileiro, como eixo de um exercício hermenêutico amplo. Parte-se do método harmonizador do próprio livro para situá-lo em diálogo com o cristianismo primitivo, com a codificação espírita de Allan Kardec e a obra de Léon Denis, com a saga de Emmanuel, com a patrística e a escolástica católicas, com Paul Tillich e Dante, com a sociologia, a psicologia e a crítica materialista da religião, com o existencialismo ateu e a resposta católica contemporânea, com o judaísmo de Buber, o sufismo de Rumi, as tradições orientais, a hermenêutica filosófica e jurídica, a teologia da libertação e a filosofia analítica da religião, com a leitura ética não confessional de Tolstói e Gandhi, e com a filosofia do direito natural. Numa segunda parte, o ensaísta assume voz própria para confrontar o texto evangélico com o tempo presente — a denúncia de Jesus contra os fariseus hipócritas e os vendilhões do templo, a fusão contemporânea entre religião e política, o critério do juízo final centrado na caridade efetiva — e para situar, à luz de declarações do papa Leão XIV sobre céu e inferno como estados de consciência, a doutrina kardecista da pluralidade dos mundos habitados diante da cosmologia física atual. Argumenta-se, por fim, que o Tratado comporta uma leitura dupla: é, em seu paratexto e filiação declarada, uma proposta espírita; mas o núcleo ético que sustenta excede essa moldura e admite, como em Tolstói e Gandhi, uma apropriação universal do Evangelho.

Palavras-chave: Tratado dos Evangelhos; Emídio Brasileiro; Espiritismo; Ética universal; Allan Kardec; Léon Denis; Hermenêutica Jurídica; Mateus 23; Papa Leão XIV; Filosofia do Direito.

I. O método do Tratado e a posição de quem o lê

Este ensaio nasce da posição de quem o escreve: não a de um crítico literário que avalia o Tratado de fora, tampouco a de confessor de qualquer tradição aqui convocada, mas a de um doutorando em Direito Constitucional, também graduando em Filosofia, Teologia, História e Jornalismo, que revisita uma história plural de textos — teológicos, filosóficos, poéticos e jurídicos — para colacioná-los e compará-los entre si, situando-os por fim em interface com a obra de Emídio Brasileiro. Colacionar é tomado aqui no sentido quase filológico e jurídico do termo: reunir vozes distintas de um mesmo problema, cotejá-las, e situá-las diante de um texto comum — exercício familiar a quem trabalha com fontes normativas, precedentes e doutrina. O método é, assim, historiográfico e comparativo antes de doutrinário: não se professa nenhuma das tradições convocadas, mas reconstitui-se, com o rigor de leitura que a formação jurídica exige, o modo como cada uma lê o mesmo corpus evangélico que o Tratado harmoniza.

Harmonizar quatro narrativas distintas — discordantes entre si quanto a datas, sequências e detalhes — já é uma tomada de posição hermenêutica: pressupõe que, sob a pluralidade dos testemunhos, existe uma unidade de sentido a recuperar verso a verso. O gesto remonta ao Diatessaron de Taciano, no século II, mas é raro em execução integral. Páginas do próprio Tratado, examinadas diretamente para este ensaio, confirmam esse duplo compromisso. No capítulo “Jesus Perante Pilatos: O Julgamento”, o autor funde Mateus, Marcos, Lucas e João num único fio narrativo — a insistência da multidão por Barrabás, o gesto de lavar as mãos, o sonho da mulher de Pilatos —, indicando ao final as referências cruzadas exatas (Mt 27, 15-23; Mc 15, 6-14; Lc 23, 18-23; Jo 18, 39-40). No capítulo “Jesus: Entre a Cruz e a Lança”, o mesmo procedimento se repete a propósito da lança que perfura o costado de Jesus e das pernas não quebradas — cumprimento, lê o Tratado, da profecia do Êxodo sobre o cordeiro pascal (Jo 19, 31-37) —, entrelaçando ali uma fonte de apologética histórico-médica contemporânea: Em Defesa de Cristo, de Lee Strobel, e sua entrevista com o médico Alexander Metherell sobre a fisiologia da morte por crucifixão.

O livro reserva, mais adiante, o Capítulo XII, “Ressurgimento, Aparições e Ascensão de Jesus”, narrando em dezoito episódios sucessivos, da desencarnação na cruz à ascensão em Betânia: a remoção da pedra do sepulcro, o encontro com Maria Madalena, o plano dos sacerdotes para “ocultar a notícia do ressurgimento” subornando a guarda (12.9, com base em Mt 28, 11-15), a aparição aos apóstolos a portas fechadas (12.11) e a ascensão (12.18) — nesta, intercalando ao relato uma citação inteira do Salmo 23 e comentário sobre um “Programa Divino da Construção da Igreja de Cristo”, expressão institucional que não consta do texto bíblico e revela a camada interpretativa espírita sobreposta à narrativa.

Dois outros episódios evidenciam esse método com clareza. No capítulo “Jesus Perante Pilatos: O Interrogatório” (11.7), o Tratado insere uma digressão sobre o suicídio de Judas, em dez perguntas sucessivas — se o gesto foi “ignorância quanto aos sofrimentos eternos” —, citando Jeremias e Zacarias sobre o campo do oleiro para situar o episódio numa teologia da responsabilidade moral que ultrapassa o relato histórico. Ao narrar a chegada das mulheres ao sepulcro, insere ainda a doutrina de que os “Espíritos que reencarnam em corpos femininos” o fazem para cumprir missão de amor e perdão — proposição reencarnacionista estranha à letra evangélica, mas coerente com a cosmovisão kardecista da obra. Já a cena da aparição aos apóstolos (12.11) — “um Espírito não tem carne nem ossos, como me vedes ter” — marca a fronteira entre a ressurreição da carne, cara à ortodoxia cristã, e a sobrevivência do corpo espiritual ou perispírito, tema espírita. A “Oração do Pai Glorificador” (10.28), harmonização de todo o capítulo 17 de João, mostra o polo oposto do método: ali o texto avança sem inserções doutrinárias visíveis, demonstrando que o Tratado alterna, capítulo a capítulo, entre fidelidade filológica pura e comentário espírita explícito.

É precisamente nesse ponto que o método do Tratado se revela mais do que exegese neutra: à reconstituição histórico-médica do suplício, o autor sobrepõe, sem transição visível, comentário explicitamente espírita — “a morte não existe”, o corpo “composto de matéria sutil”, o juízo de que Herodes, Caifás, Anás e Pilatos “ainda se encontravam distantes de si mesmos”, a doutrina sobre mulheres que reencarnam para missões de amor, e os “Programas Divinos” que orientariam a história humana. Harmonização textual e doutrina da sobrevivência da alma caminham lado a lado — ora distintas, como na Oração do Pai Glorificador, ora indissociáveis, como na crucificação e ressurreição. Confirma-se, assim, com evidência textual direta, a conclusão a que este ensaio já chegara por vias indiretas: o Tratado não é estudo neutro que apresenta todas as interpretações lado a lado, mas harmonização conduzida, do início ao fim, por uma chave de leitura espírita explícita, ainda que erudita e filologicamente cuidadosa.

II. Vozes do cristianismo antigo e medieval

Antes de qualquer evangelho escrito, já havia pregação e martírio. Estêvão morre apedrejado pouco depois da crucificação — primeiro registro do testemunho pago com a própria vida. Paulo, que assiste a essa morte e depois se converte, sistematiza uma teologia anterior aos próprios evangelhos, enfrentando já o problema que moveria, dois mil anos depois, o autor do Tratado: tornar transmissível, a públicos diversos, uma mensagem que se pretende única.

Allan Kardec, ao codificar a Doutrina Espírita em O Livro dos Espíritos e n’O Evangelho Segundo o Espiritismo, já sustentava que o Espiritismo vinha explicar, não substituir, o cristianismo. Léon Denis, seu maior continuador, desenvolve essa tese em O Cristianismo e o Espiritismo: sob as crostas do ritual subsiste o núcleo moral do Evangelho — ideia que a expressão “Cristianismo Redivivo” resume, e que ganha forma narrativa na saga psicografada por Chico Xavier e atribuída ao espírito Emmanuel (Há Dois Mil Anos, Paulo e Estêvão, Ave, Cristo!, Cinquenta Anos Depois, Renúncia): um mesmo grupo espiritual reencarna, geração após geração, ao longo de dois milênios. Entre seus episódios mais lembrados está o senador romano Públio Lêntulo, que busca Jesus apenas pela doença da filha Flávia e testemunha sua cura, mas deixa escapar a oportunidade de transformação interior que o encontro lhe oferecia — a doutrina identifica nele uma encarnação anterior de Emmanuel: o erro de uma existência convertido, através dos séculos, em vocação.

A patrística e a escolástica católicas construíram, dos mesmos textos, leitura radicalmente distinta. Agostinho lê o Evangelho como drama da vontade dividida entre a cidade terrena e a de Deus, recusando pluralidade de existências; Tomás de Aquino sistematiza essa leitura em termos aristotélicos. Onde Agostinho vê queda original e graça irrepetível, o Tratado vê processo evolutivo; ambas as tradições, contudo, comungam a convicção de uma ordem moral objetiva, divergindo apenas quanto à arquitetura metafísica que a sustenta. Paul Tillich desloca o eixo: os símbolos religiosos exprimem uma “preocupação última” diante da angústia e da finitude, não competem com a ciência como relato factual; o Tratado mantém a historicidade, mas converge com Tillich no diagnóstico de que a leitura literalista é insuficiente. Dante constrói na Divina Comédia uma geografia irreversível da alma; o Tratado lê os “muitos aposentos na casa do Pai” (Jo 14) como estágios sucessivos de um itinerário evolutivo aberto — mesma intuição de consequências morais reais, divergindo quanto à reversibilidade do trajeto.

III. Contrapontos das ciências humanas e da radicalização filosófica

Durkheim entende o sagrado como projeção da coesão social; Weber analisa os efeitos históricos de certas leituras do cristianismo; Jung lê as narrativas evangélicas como arquétipos do inconsciente coletivo. O Tratado não nega essas funções, mas insiste numa realidade espiritual objetiva que nenhum dos três admitiria como fato metafísico.

A crítica materialista vai mais longe: Feuerbach vê em Deus a essência humana projetada; Marx radicaliza a tese no plano social; Freud lê a crença como realização projetiva de desejos infantis de proteção paterna. Nietzsche ataca a moral cristã como inversão ressentida dos valores da força; Sartre afirma o homem condenado a ser livre porque não há Deus que garanta sentido; Beauvoir estende essa liberdade à condição feminina, denunciando o papel das estruturas religiosas na subordinação da mulher; Camus formula o absurdo de um universo silencioso. É sintomático que o próprio Tratado, no episódio do julgamento já visto na Seção I, antecipe uma resposta indireta a Nietzsche: ao descrever Herodes, Caifás, Anás e Pilatos como figuras “distantes de si mesmos” diante do silêncio de Jesus, o autor não os condena por fraqueza ressentida, mas por afastamento de uma verdade que, para o Tratado, é objetiva e acessível — exatamente o tipo de ordem moral que Nietzsche nega existir. A esse desafio, o Tratado responde no sentido inverso — ordem moral e espiritual objetiva, cognoscível pelo exemplo de Jesus —, próximo do personalismo de Jacques Maritain, que reabilita um humanismo cristão sem abandonar a transcendência, ainda que divirja quanto à reversibilidade do destino da alma. Joseph Ratzinger, no discurso de Ratisbona, advertiu contra uma razão fechada ao transcendente tanto quanto contra uma fé fechada à razão — equilíbrio que o método do Tratado, rigoroso e doutrinariamente situado, busca à sua maneira. Do lado espírita, Bezerra de Menezes já defendera, no século XIX, que ciência e caridade evangélica são frentes complementares contra o sofrimento — tese que o Tratado ilustra ao entrelaçar exegese bíblica e apologética médico-forense na crucificação.

IV. Vozes para além do cristianismo ocidental

Antes de ser lido como Cristo pelas igrejas, Jesus foi um rabino judeu do século I. Martin Buber, sem aderir à cristologia, reconheceu nele um mestre da relação Eu-Tu — o encontro pleno entre sujeitos, distinto da relação instrumental Eu-Isso. O islamismo reconhece Jesus (Issa) como profeta nascido de Maria, negando sua divindade e morte na cruz; nele, o sufismo de Rumi produziu poesia mística sobre a união da alma com o Amado divino. Mais a leste, o Bhagavad Gita ensina a ação desapegada do fruto, o budismo elabora a compaixão sem Deus pessoal, e o Tao Te Ching fala de um Caminho anterior a toda palavra — ecoando, por analogia formal, “Eu sou o Caminho” joanino. Nenhuma dessas tradições compartilha com o Tratado a crença numa pessoa histórica salvadora, mas todas compartilham a intuição de uma ordem moral objetiva, sugerindo que ela precede e excede qualquer confissão particular.

A hermenêutica filosófica oferece a lente mais reflexiva sobre o próprio gesto do Tratado: Schleiermacher via na compreensão de um texto religioso a reconstituição de seu sentido e da experiência de quem o produziu; Bultmann propôs a desmitologização do núcleo existencial evangélico; Gadamer mostrou, em Verdade e Método, que toda leitura é fusão de horizontes — não há leitura neutra, apenas leituras conscientes ou não de seus pressupostos. Harmonizar os evangelhos à luz da Doutrina Espírita não é distorcer um texto neutro, mas assumir o que todo leitor faz em silêncio.

Essa mesma lente migrou, no século XX, da teologia para a teoria do direito — parêntese pertinente, dado o lugar que a interpretação de textos ocupa na formação de quem escreve. No Brasil, Lenio Streck e Georges Abboud desenvolveram, a partir de Gadamer e Heidegger, uma crítica hermenêutica do Direito que recusa tanto o formalismo exegético quanto o decisionismo que trata a interpretação como escolha discricionária: interpretar uma lei, como um evangelho, é sempre ato situado, que projeta sobre o texto a pré-compreensão de quem o lê — sem que isso autorize dizer qualquer coisa sobre qualquer coisa. O Tratado ilustra bem essa exigência: não é arbitrário, pois respeita a letra grega dos quatro relatos, mas também não é ingênuo quanto à sua posição de leitura, já que assume, desde o subtítulo, o horizonte espírita que o anima.

A teologia da libertação de Gutiérrez e Boff, centrada na opção preferencial pelos pobres, sugere uma pergunta ao Tratado: até que ponto sua harmonização comporta, ao lado do progresso espiritual individual, um chamado à justiça social imediata? E a filosofia analítica da religião de Swinburne e Plantinga, ao sustentar que a crença pode ser racionalmente justificada, apoia indiretamente o próprio esforço de harmonizar racionalmente o Evangelho.

V. Uma crítica: entre o Cristo vivo e o Cristo mercadoria

Cabe agora ao ensaísta assumir voz própria — não mais de quem colaciona vozes alheias, mas de quem confronta o texto evangélico com o tempo presente.

Nos tempos apostólicos, o Evangelho se espalhou por testemunho e coerência entre palavra e vida: Paulo trabalhando com as próprias mãos, Estêvão selando com o sangue o que pregara. Passados dois mil anos, parte da cristandade institucional inverteu esse movimento, aproximando-se da lógica que Jesus mais duramente denunciou. No capítulo 23 de Mateus, ele acusa escribas e fariseus de imporem fardos sem tocá-los, de agirem para serem vistos, de amarem os primeiros lugares — e os chama de “sepulcros caiados”: por fora, piedade; por dentro, ossos e imundície (Mt 23). É a mesma lógica que o levara a expulsar do templo os vendilhões, denunciando a casa de oração transformada em covil de mercadores (Mt 21, 12-13; Jo 2, 13-16). O próprio Tratado, na digressão sobre Judas já examinada na Seção I, já registrava esse mesmo nervo: as trinta moedas de prata do templo — preço de sangue que os sacerdotes não ousam recolher ao tesouro e usam para comprar o campo do oleiro — são, no relato evangélico que Emídio Brasileiro harmoniza, o primeiro caso de dinheiro sagrado desviado de sua função, prenunciando a mesma inversão que este ensaio aqui denuncia em escala institucional.

Quem hoje acompanha estruturas religiosas que arrecadam somas expressivas em nome de Jesus sem prestar contas públicas e auditáveis reconhece, nessa imagem, um espelho contemporâneo. Segundo a Síntese de Indicadores Sociais 2025 do IBGE, a pobreza no Brasil — renda inferior a R$ 694 mensais, parâmetro do Banco Mundial — caiu de 27,3% em 2023 para 23,1% em 2024, cerca de 49 milhões de pessoas; a extrema pobreza recuou a 3,5%. São números que desmentem a impressão de que setenta por cento do país viva na pobreza, mas continuam expressivos e convivem com estruturas religiosas cuja arrecadação não guarda proporção com a redistribuição em favor de quem sofre. Não cabe a este ensaio apontar culpados nominais, mas cabe perguntar: a que altura o dízimo se tornou fim, e não meio?

Há uma segunda face dessa mesma hipocrisia — não mais o templo transformado em mercado, mas a fé transformada em instrumento de poder político. Bancadas religiosas no Congresso Nacional, de matrizes diversas, têm buscado fazer da pertença confessional base de coalizão, invertendo a advertência de Jesus de que seu reino “não é deste mundo” (Jo 18:36) e a máxima de “dai a César o que é de César, e a Deus o que é de Deus” (Mt 22:21). Não se trata de negar a pessoas de fé o direito de participar da vida pública — outros defendem, com razão, esse direito como legítimo pluralismo democrático —, mas de distinguir isso da fusão institucional entre religião e Estado, que instrumentaliza o sagrado para fins de poder: a mesma inversão dos fariseus de Mateus 23, usar a aparência de piedade para consolidar autoridade. É essa distinção, e não a presença de religiosos na política, que exige vigilância — e que aponta para a necessidade de retomar o cristianismo primitivo e redivivo que Paulo e Estêvão viveram sem outro poder que o testemunho.

Jesus mesmo respondeu a essa questão com clareza no relato do juízo final: os critérios não são rituais nem profissões de fé, mas atos concretos — dar de comer, de beber, abrigo, roupa, visita ao doente e ao preso (Mt 25, 31-46). É a mesma ênfase de Tiago, para quem a fé sem obras está morta (Tg 2, 14-26) — não porque a fé seja dispensável, mas porque, sem gesto concreto, ela se esvazia. Dois mil anos depois: o Evangelho já encontrou lugar de aplicação efetiva, ou continua mais aguardado do que vivido? A resposta é ambígua — há milhões de gestos anônimos de caridade efetiva, e há, com a mesma inegabilidade, estruturas que transformaram Jesus em marca e a fé em produto. É essa ambiguidade que aproxima, mais uma vez, o espírito do Tratado do espírito com que Tolstói extraiu do texto sagrado, despido de aparato institucional, o núcleo do Sermão da Montanha.

VI. Onde fica o Reino: consciência, não geografia

Em setembro de 2025, o papa Leão XIV afirmou que o inferno, na concepção bíblica, não é tanto um lugar quanto uma condição existencial — de dor, solidão e separação de Deus, ainda que Cristo entre nela para libertar quem ali se encontra. Vindo do chefe da Igreja de onde derivam as demais confissões cristãs ocidentais, o gesto é significativo: se o inferno não tem latitude nem longitude, não há razão para que o céu as tenha.

Essa intuição já fora antecipada, mais de cento e cinquenta anos antes, por Allan Kardec: O Livro dos Espíritos e A Gênese, ao tratarem da pluralidade dos mundos habitados, sustentam que a Terra é um entre inúmeros mundos habitados, e que os “muitos aposentos na casa do Pai” (Jo 14) correspondem a graus de evolução espiritual, não a compartimentos físicos. Se céu e inferno são estados de consciência, a cosmologia contemporânea confirma, em outra escala, essa intuição: a Terra orbita uma estrela entre cem a quatrocentos bilhões da Via Láctea, uma entre cerca de duas trilhões de galáxias observáveis. Nesse cosmos, não há lugar plausível para um “céu” ou “inferno” territorial — o que reforça a leitura de que “o reino de Deus está dentro de vós” (Lc 17:21) é também afirmação sobre a consciência, não sobre coordenadas espaciais. É essa reorientação que o Tratado, ao ler os “muitos aposentos” como estágios evolutivos, já operava à sua maneira.

VII. Para além do Espiritismo: hipótese de uma leitura universal

Cabe retomar a pergunta que orienta este ensaio: o Tratado é proposta espírita, ou livro de alcance universal? A resposta é dupla. No plano do paratexto e da evidência textual examinada na Seção I, é inequivocamente obra espírita. Mas Tolstói, que produziu seu Evangelho Resumido removendo o sobrenatural para reter só a ética do Sermão da Montanha, e Gandhi, que fez desse núcleo fonte de sua não-violência sem se converter ao cristianismo, mostram que o movimento inverso também é possível. O fato de que acrescentar uma metafísica (o Tratado) ou subtraí-la (Tolstói e Gandhi) sejam ambos possíveis a partir do mesmo texto sugere que o núcleo ético evangélico goza de autonomia relativa em relação a qualquer aparelho metafísico — autonomia que autoriza falar de uma dimensão universal do Tratado, como hipótese interpretativa, não como descrição da intenção do autor.

Não é acidental que um magistrado se interesse por essa harmonização: a pergunta por uma ordem moral objetiva, anterior ao direito positivo, é também a pergunta do jusnaturalismo. Radbruch sustentou que o direito extremamente injusto não é direito; Dworkin, que mesmo o direito positivo pressupõe princípios morais que o juiz reconstrói nos casos difíceis. O Tratado participa dessa intuição, transposta do plano jurídico ao cósmico. É essa mesma tensão entre especificidade doutrinária e vocação universal que o autor deste ensaio já enfrentou no ebook inédito Cristianismo Espírita, ao sustentar que a mensagem de Jesus resiste a qualquer redução institucional — católica, protestante ou espírita.

VIII. Duas vozes poéticas e um poema

Paralelamente à saga de Emmanuel, a obra ditada a Divaldo Pereira Franco pelo espírito Amélia Rodrigues — de que Quando Voltar a Primavera é o título mais conhecido — revisita a vida de Jesus em linguagem lírica, um terceiro modo de acesso ao Evangelho: o propriamente poético. A tradição católica produziu, com São João da Cruz e Santa Teresa d’Ávila, grandes poetas místicos; o próprio Chico Xavier iniciou sua obra mediúnica pela poesia, em Parnaso de Além-Túmulo (1932). Místicos católicos e espíritas convergem na intuição de que a poesia diz o que a teologia discursiva não alcança dizer por inteiro — intuição que o próprio Tratado ilustra ao intercalar, no relato da ascensão já visto na Seção I, uma citação inteira do Salmo 23: também ali a harmonização exegética cede lugar, por um instante, à linguagem poética como complemento necessário da prosa doutrinária.
Essa mesma questão — quantas vozes cabem sob um único nome de autor — atravessa a obra de Fernando Pessoa e a de Chico Xavier, aproximação que o ensaísta já explorou em artigo no Jornal Opção. Pessoa multiplicou-se conscientemente em heterônimos — Caeiro, Reis, Campos, cada um com biografia e visão de mundo próprias —, como recurso poético; Chico Xavier, psicografando o que atribuía a Emmanuel e André Luiz, afirmava não criar essas vozes, mas canalizá-las. Ambos os fenômenos, por caminhos opostos, mostram como a multiplicidade de vozes sob um só nome explora dimensões que uma só perspectiva não esgotaria — a mesma disciplina de muitas vozes sob um fio condutor único que o Tratado persegue ao harmonizar Mateus, Marcos, Lucas e João.

Encerra-se esta seção com um poema de composição própria e original do ensaísta, livremente inspirado em Jesus pregando à beira do mar da Galileia:]

Junto ao Lago de Tiberíades

Havia um homem sentado numa barca,
e a água era espelho de sua voz mansa.
As redes, ainda úmidas do lago,
secavam ao sol enquanto Ele falava.
Não trazia pergaminhos, nem cetro, nem coroa —
trazia apenas parábolas, como quem semeia
grãos de luz sobre a terra dura dos homens,
esperando que um dia, mesmo tarde, germinassem.
As colinas em redor faziam-se anfiteatro,
o vento levava sua palavra às margens distantes,
e os pescadores, esquecidos das redes vazias,
aprendiam que há uma outra pesca: a das almas.
Dois mil anos depois, o lago ainda reflete
o mesmo céu que Ele contemplou naquela tarde —
e há sempre, em algum coração cansado,
uma barca à espera de ouvir, de novo, a Sua voz.

Conclusão

O percurso aqui traçado — do método interno do Tratado às vozes do cristianismo antigo e medieval, aos contrapontos das ciências humanas e da radicalização filosófica, às vozes para além do Ocidente cristão, à crítica da mercantilização contemporânea da fé, e à pergunta cosmológica sobre onde fica o Reino — não pretende esgotar o valor doutrinário do Tratado dos Evangelhos. Pretende mostrar que a obra de Emídio Brasileiro é o mais recente elo de uma cadeia hermenêutica milenar e plural: a de todos que, diante da pluralidade dos relatos evangélicos, neles buscaram, por caminhos teológicos, filosóficos, éticos, jurídicos e cosmológicos diversos, uma unidade de sentido. Que essa unidade seja lida como graça irrepetível, símbolo existencial, lei evolutiva de causa e efeito, projeção a superar, absurdo a enfrentar sem consolo, ética universal despida de metafísica, ou denúncia contra a mercantilização do sagrado — eis a pergunta que cada tradição aqui percorrida responde de modo diferente, e à qual o Tratado, lido em sua dupla chave espírita e universal, oferece sua própria contribuição.

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Abílio Wolney Aires Neto é Juiz de Direito da 9ª Vara Cível de Goiânia, Delegado Adjunto da ABRAME-GO, expositor espírita e escritor. Foi presidente do Núcleo Espírita Casa de Jesus, em Anápolis (GO), e é co-mantenedor da instituição, além de cofundador e mantenedor do Lar de Maria, em Dianópolis (TO). Ocupa a Cadeira 9 da Academia Goiana de Letras e a Cadeira 23 do Instituto Histórico e Geográfico de Goiás (IHGG), sendo também membro da União Brasileira de Escritores – Goiás e de outras entidades literárias. Graduando em Filosofia, História, Jornalismo e Teologia, é doutorando em Direito Constitucional. Autor de 15 livros de história regional, poemas e crônicas, de três obras jurídicas e da obra espírita Cristianismo Espírita, publicada em e-book.

Na elaboração deste artigo, foram utilizadas ferramentas de inteligência artificial apenas como apoio à revisão do texto, à organização da argumentação e à formatação do artigo. As ideias, as escolhas de fontes, a análise desenvolvida e as conclusões apresentadas são da inteligencia do autor.