Demasiadamente humano: o que nos separa da barbárie no abismo entre desejar e escolher a morte do outro?

Sentir raiva de dirigentes que não se preocupam com a vida não nos iguala a eles. O presidente deveria ser julgado em Haia

Diego A. Moraes Carvalho

Especial para o Jornal Opção

Em 1917, Sigmund Freud proferiu uma série de conferências objetivando apresentar a contribuição que a teoria e clínica psicanalítica havia trazido. Para além do óbvio naquilo que dizia respeito a uma ressignificação dos modelos de psicoterapia e neuropsiquiatria de sua época, esteve em questão demonstrar o quanto o pensamento psicanalítico operou uma espécie de cisão no pensamento ocidental. Para o médico austríaco, a psicanálise teria operado a “terceira ferida narcísica” na modernidade. Essa expressão, grosso modo, se refere ao abalo sofrido no orgulho, o amor próprio humano revelados por três grandes desilusões da humanidade.

A primeira teria sido no século 16, com Nicolau Copérnico, ao destruir a crença geocêntrica então vigente: o “golpe cosmológico” ao amor próprio do homem, que agora não se via mais como o “centro da criação”, por assim dizer. O segundo evento teria sido o advento da teoria evolutiva de Charles Darwin, rompendo com a ideia de um homem soberano face as outras espécies que habitam a Terra: o “golpe biológico” — nas palavras de Freud, as conquistas que o homem realizou “(…) não conseguiram apagar as evidências, tanto na sua estrutura física quanto nas suas aptidões mentais, da analogia do homem com os animais. Por fim, o advento da psicanálise, como última grande ferida aberta na chaga narcísica do homem: o “golpe psicológico” — sendo a mais sensível, por propor um descentramento do próprio sujeito, subvertendo a lógica cartesiana do “eu”.

Sigmund Freud: a psicanálise teria operado a “terceira ferida narcísica” na modernidade | Foto: Reprodução

A descoberta do inconsciente viria a sepultar a ideia de que o “eu seria senhor da sua própria casa”. Uma ideia ousada visto que quebra a autoridade da primeira pessoa, assumindo uma instância que mobiliza uma cadeia de afetos, desejos, pulsões mediados pela linguagem. Para além de uma instância racional e deliberativa, o inconsciente governa a partir de um conjunto de regras do qual a razão consciente tenta administrar em conflito com o que civilização tenta circunscrever [parcamente] em torno do que assume como moralidade. Somos muito mais feras e bestas em busca de sobrevivência do que postulantes a santos de um paraíso barganhado na terra e no céu.

Segundo Freud, a civilização — ao contrário da barbárie — é nomeada pelo agrupamento de homens que se afastam da vida selvagem por livre eleição ou necessidade. Trata-se do controle humano sobre a aleatoriedade da natureza. No entanto, a civilização teria produzido um profundo mal-estar nos homens, uma vez que há um antagonismo de difícil superação entre o que viver em sociedade traz e face das exigências pulsionais. Neste processo, para que a civilização se mantenha, é necessário um sacrifício do indivíduo: a renúncia de sua satisfação pulsional. Em certa medida, Freud dirá que a civilização é justamente a inimiga da condição de ser de um indivíduo e si mesmo, e viver em sociedade não é somente abrir mão de um impulso, mas também dos desejos, vontades e até prazeres em nome de um projeto comum. Todos os homens possuiriam a sua dose de tendências autodestrutivas, antissociais e, portanto, anticulturais. A vida em civilização seria a marca dessa negação, uma expressão dialética entre o homem isolado e sua liberdade, face ao poder do coletivo que se sobrepõe ao poder do indivíduo que a sociedade sobrepõe no processo civilizatório.

O papel da civilização é, portanto, o de evitar o sofrimento e ofertar segurança. E para tanto, demanda de mecanismos para atingir esse objetivo. É nesse ponto que surge a função da religião. Freud ao longo de sua obra sempre se mostrou um crítico mordaz das mais variadas tradições religiosas. Não obstante, reconhece que ela é uma das ferramentas do processo social para gerar coesão e harmonia entre “múltiplas pulsões”, justamente porque ela lida com a dimensão da repressão (travestida pelo discurso da “culpa”, “pecado” etc). A religião atua como o elemento de conservação da sociedade. No enfrentamento de um estado de desamparo infantil que persiste até a idade adulta, o homem se apega a religião como uma forma de preencher essa lacuna. Nesse sentido, ela seria capaz de ofertar a segurança de um pai, que ao mesmo tempo poupa os seus filhos de uma neurose individual, mas os submete a um “delírio de massa”. Assim, a alusão de Freud à religião não é em sentido positivo, e chega a dizer que ela seria até dispensável para a constituição de uma civilização. Se um dia ela fosse extinta, invariavelmente, os homens desenvolveriam outros sistemas doutrinários para se “defender”. Seria necessário, portanto, pensarmos em outras formas de constituição do laço e do pacto social que não nos prendesse a ordens de censura e que denegam nossa natureza, tal como feita pela religião.

Nietzsche: “Deus morreu, mas ainda velamos seu corpo em várias outras práticas que não encontram justificativa no próprio mundo, mas em outros lugares”.

No século anterior, o filósofo alemão Friedrich Nietzsche, antecedendo o advento da psicanálise, operou um interessante diagnóstico sobre a modernidade e suas supostas conquistas. É conhecida a célebre, famigerada (e distorcida) sentença “Deus está morto”. Para além do ateísmo declarado do autor, a proposição transcende um mero panfletarismo e diz respeito a um dos postulados mais pujantes de sua obra: a crítica à modernidade, feita a partir da crítica à cultura e dos referenciais de (produção de) verdade eleitos pelo homem moderno. Se na aurora da Idade Moderna, tal qual como observado por Freud sob o signo de Copérnico, o homem se aparta da religião e abraça o método científico, no fim do 19 ele já se encontra em suspeito quanto aos próprios limites do conhecimento humano pautado estritamente na razão. Nesse primeiro momento, o homem pode até pedir a cura a Deus, mas em seguida vai ao médico ou à farmácia por garantia. No último, apenas confluímos essas instâncias, tornando o discurso científico (especialmente, positivista) o único ponto de verdade; ou melhor, A Verdade. Como afirma Nietzsche em “Gaia Ciência”, “Deus morreu, mas ainda velamos seu corpo em várias outras práticas que não encontram justificativa no próprio mundo, mas em outros lugares”. A fé virou razão, sendo a ciência a dona da verdade, assumindo o progresso (capitalista) do homem a nova religião. Gilles Deleuze, ao se referir a essa forma “niilismo reativo”, asseverava que “nos dizemos ateus apenas para inventarmos novos ídolos para os quais invariavelmente dobramos nossos joelhos tão acostumados a servirem”. Mas não entenda mau, leitor. Aqui não se trata de reduzirmos a falsas simetrias de comparação (e igualando) o discurso religioso e científico enquanto modos de produção da verdade.  Ou mesmo destituir a importância do desenvolvimento científico para dar conta de nossos problemas, dramas e desafios da vida em sociedade. A propósito, é justamente esse comportamento obtuso face ao mundo do conhecimento (e acadêmico) que vem causando enormes prejuízos em nossa sociedade pandêmica: a substituição do fato por opinião, da realidade por crença, a evidência por negação, da crítica por devoção. O que pensadores da cultura como Freud e Nietzsche estão chamando a atenção é para o fato do quanto a ciência moderna (de base cartesiana e finalidade positivista) foi falha em superar o discurso religioso e, sobretudo, de não ter considerado o homem em sua dimensão “humana, demasiadamente humana” — parafraseando o filósofo alemão.

Para Nietzsche, seria preciso, então, que o indivíduo fosse capaz de romper com as cadeias que o aprisionam em grades de falsas promessas redentoras, redescobrindo em si sua “vontade de potência”. Somente assim o homem seria capaz de superar as formas niilistas que o antecederam, promovendo o “supra-homem” (Übermensch): um agente capaz de criar novos valores, orientando-se no sentido de recuperar as forças inconscientes, vitais e instintivas que foram subjugadas tanto pela religião quanto pela razão durante os séculos. O pensador alemão conclui que a vida é o único critério de avaliação que se impõe por si mesmo. Para que os atos do ser humano forte não sejam pautados pela mediocridade das virtudes estabelecidas, é preciso recuperar o sentimento de potência, a alegria de viver, a capacidade de invenção. E tudo o que aparece na ordem contrária a isso deve ser rejeitado com todo vigor necessário – inclusive a ação de indivíduos que e nome de uma suposta vida tradicional evocam a natureza como fiadora de sua irresponsabilidade e egoísmo.

A psicanálise, a seu turno, convoca o sujeito justamente à responsabilidade. Assumir a dimensão do inconsciente não isenta o homem de sua autoria, juízo e dever para o resultado de suas ações. Nos dizeres do psicanalista brasileiro Jorge Forbes, a prática psicanalítica não toma para si a tarefa de panaceia frente ao “desbussolamento” do homem no mundo contemporâneo face a ausência de grandes discursos provedores de sentido. Ao contrário, ela convoca o sujeito a fundar um novo laço social, pautado não mais numa palavra eivada de sentido absoluto, mas no registro do diálogo a se fazer e ressoar no corpo e tecido (próprio e social). Aqui, o inconsciente não pode ser entendido como mero acidente que traz efeitos indesejáveis ou justificativas causais e determinantes para atos de natureza e proporção variadas. Ele não é, como outrora, aquilo que deve ser tomado como um produtor de sintomas que clamam ser amortecidos pelo levantamento do recalque por meio da interpretação apenas, mas antes como aquilo que me convoca a assumir a responsabilidade por possibilitar o encontro com o mais íntimo, primitivo e humano de nosso ser: a faculdade desejante e pulsional.

Da potência ao ato: um abismo

Nos últimos dias a esquerda brasileira (mas não só) foi questionada acerca de um desejo publicamente manifesto pela morte do atual presidente da República por aquela “gripezinha” que ele insiste em desdenhar. O mesmo valendo para aquelas pessoas que desconsideram a gravidade da pandemia se aglomerando em bares com o discurso da “liberdade de ir e vir”. De pronto, determinados setores passaram a contra-atacar afirmando aí um traço que percorre os seus inimigos públicos e partidários (como se isso não fosse marca universal e amplamente impetrada por eles mesmos ao longo da história): a intolerância e vontade ressentida que seus desafetos padeçam pelo suposto mal que engendram.

Fato é que a esquerda, sobretudo extrema, tem seus genocídios de estimação ao longo do século 19 a fazer inveja à mitologia bíblica. É bem verdade que no seio de alguns movimentos sociais de suposta defesa de minorias, possam emergir em atos fascistas de acusar/julgar/sentenciar e executar punições sobre todos aqueles que cometem “crimes estruturais” (sic) ou que não rezam sua cartilha ideológica.

Tudo isso é verossímil, porém é preciso fazer um adendo. Guardado o contexto, citando Malcom X, “não devemos confundir a reação do oprimido com a violência do opressor”. Em outras palavras, nem sempre a virulência de uma resistência representa uma violência de dominação. É de se compreender, portanto, o sentimento de muitas pessoas que aos poucos e a cada dia passa a enterrar os seus (sejam familiares ou sonhos de futuro). Todos somos vítimas e oprimidas de um governo que trata uma das maiores pandemias de nossa história recente como uma “gripezinha” ou mobilização global (?) para derrubar o seu laranjal chamado de Brasil. Temos no chefe maior do Executivo brasileiro um sujeito que desdenha da morte de milhares de brasileiros com um indiferente: “E daí? Eu sou coveiro? Quer eu faça o quê?”. Que publicamente “lamenta” o fato de a ditadura não ter matado 30.000 pessoas e que mensura as pessoas em arroba, como se gado não fosse uma metáfora para descrever seus devotos. O semblante que varia do sorriso à risada caricata nesses meses de agonia revela que o luto lhe é estranho, especialmente quando o sofrimento alheio assume em si a forma indiferença e até mesmo regozijo, causa repulsa em todo nós.

É se compreender, mas não aceitar o inaudito, como diria a filósofa Hannah Arendt, face ao horror. O desdém pelo luto coletivo vai ao encontro de um caro movimento político forjado no apartamento da realidade, na fabricação de inimigos para justificar sua cruzada simbólica, e que tem como ativo a negação de qualquer laço coletivo, desobrigando da responsabilidade que temos uns com os outros. Não estamos sendo guiados por um supra-homem nietzscheano ou alguém capaz de avaliar a extensão de seus erros e omissões. É um homem banal, na mais branda das hipóteses, tal qual um Adolf Eichmann frente a mediocridade da sua existência ao ser interpelado no tribunal de Israel. Assim como os judeus de outrora, não cabia ao burocrata alemão o perdão por seus crimes. Todo o sentimento de repulsa por aquele homem — que nos atos mais auto-irrefletidos era capaz de carimbar o passaporte para a morte daqueles tantos outros, somente para figurar na possibilidade de ascensão institucional entre os seus — era justificado por parte dos sobreviventes do holocausto. Não seria diferente agora quando sob o governo de um ser insensível às vidas que se perdem não é capaz de descer de um palanque oligofrênico e tomar as rédeas de um país em frangalhos, tanto do ponto de vista econômico, política e sanitário.

O mesmo sucede frente aqueles que furam o pacto coletivo estabelecido sob o nome de “quarentena”. De um lado há aqueles que ofertaram sua dose se sacrifício exigido pelo isolamento social: abrem mão da liberdade, de planos de médio prazo, da circulação de afetos pela sociabilidade imediata, etc. Daí que aqueles que furam o isolamento representam um desmerecimento a todo o esforço feito por aqueles que estão abdicando de toda ordem de normalidade pregressa. A reação é, novamente, compreensível. A situação se torna mais agravante quando se tem a perda de um ente ou amigo querido. Aquele que rompe a quarentena expressa-se como uma pessoa/massa indiferente a dor e a perda alheia, quando colocam o seu prazer ou suposto “direito de liberdade” a frente de uma coletividade que habita o mesmo orbe terrestre (quando não o mesmo espaço doméstico).

Ocorre que toda essa situação desvela algo singular em todo processo de grande drama ou comoção: a capacidade que eventos-limites têm de unir as pessoas, seja na solidariedade, seja na dor que procura se descarregar sobre aquele a quem deveria se responsabilizar por sua condição de estadista. E isso pode vir de diversas maneiras. As vezes calha na forma do ódio ou do desejo pela morte. Porém, ao mesmo tempo, quando padecemos juntos expondo a fragilidade de nosso destino comum, um sentimento coletivo é elevado. Nele, somos irremediavelmente implicados na ordem política, posto que fora dos acordos mútuos pelos quais fundamos o mundo comum aparece com força e pujança necessária para vencermos o egoísmo. Por mais que o sofrimento que estejamos sentindo seja tamanha e, em certa medida, intransferível em sua singularidade, há algo que é da ordem universal: a dor e a perda. E para lidar com elas, ou criamos discursos provedores de sentido (tal como a religião) ou desenvolvemos um alicerce que sustenta a solidariedade e implica numa ação coletiva — ainda que o afeto mobilizador seja o ódio e a repulsa, num primeiro momento. Recobramos uma dimensão nietzscheana, portanto, no qual a vida opera como valor absoluto.

Dessa forma, quando vemos as pessoas desejando a morte de alguém que encarna, em si, um semblante do necropoder, isso não as tornam monstros iguais. E nem expressa contradição. Pode, inclusive, esse desejo revelar muito mais de humanidade e resistência, posto que emerge da ordem da sobrevivência. E talvez seja isso que a lição de Freud e Nietzsche nos traz: sentir raiva, repulsa, desprezo, sobretudo por aqueles que deveriam exercer conosco empatia, cuidado e responsabilidade, são justamente aqueles que agravam os quadros de sofrimento por suas omissões e menoridade d’alma. E quando sentimos essa profusão de afetos e manifestamos publicamente nosso desejo, isso não nos iguala aos nossos algozes, de forma alguma. Como comparação, não seria coerente e simétrico, igualar o desejo que emergia no coração de judeus no contexto do Holocausto com as ações dos próprios nazistas que impetraram um dos dois grandes genocídios do século 20.

O que separa a humanidade da barbárie não está na ordem do que deixamos de sentir ou desejar, mas naquilo que escolhemos fazer com isso frente a responsabilidade que nossos atos evocam. Assim sendo, para além do dever pessoal, a continuidade de nosso projeto civilizacional depende que nosso presidente continue bastante vivo para que possa colher, em tempo devido, os frutos apodrecidos do que semeou. Em nossa época que podemos escolher pela justiça num mundo ainda democrático, meu desejo é que em vida ele possa ser julgado em Haia pelos crimes contra a humanidade perpetrados por meio de seu descaso, insensibilidade e tacanhez d’alma. E minha ação se limita a isso, pela qual me responsabilizo ao mesmo passo que compreendo o que mobiliza o inverso nos outros humanos, demasiados humanos.

Diego A. Moraes Carvalho é doutor em História e mestre em Filosofia. Professor efetivo do Departamento de Ciências Humanas e Filosofia do IFG-Campus Goiânia e professor-colaborador da Faculdade de História da UFG. É membro do Latesfip Cerrado (Laboratório de Teoria Social, Filosofia e Psicanálise do Centro Oeste-UnB) e coordenador do GEA-TCP (Grupo de Estudos Avançados em Teoria e Clínica Psicanalítica-GO). É colaborador do Jornal Opção.

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